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La moral como anomalía

Autor: Herder Editorial
Curso:
10/10 (1 opinión) |29 alumnos|Fecha publicación: 03/10/2011
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Capítulo 12:

 La obligación moral de engañarse a sí mismo

5. La obligación moral de engañarse a sí mismo

Resulta entonces que la moral deuterofisita no se funda propiamente en una noción de la responsabilidad, sino que se funda en dos inconciliables entre sí y en la ocultación de que son opuestas. En el segundo esquema que se ha visto la responsabilidad estrictamente moral es una exigencia que no puede cancelarse y que no puede ser conmutada con ningún resarcimiento o expiación. Esta responsabilidad es como la culpa de Caín, solo que aquí la señal del responsable moral no se graba en el rostro sino en el fuero interno, y dicho fuero se constituye precisamente a partir de esa herida o señal, tanto que no habría interioridad si no hubiera razones y excusas que poder dar y que tener que dar en manera personal e intransferible y con toda la autoridad de la primera persona del singular acerca de las acciones propias: la propiedad de las acciones consiste precisamente en que se le pueden y se le deben imputar a uno de un modo que uno no puede eludir; de no darse lo que llamamos culpa, tampoco existiría lo que llamamos yo.51 El lugar de la responsabilidad –y con esta el de la moral es el propio yo y por eso el yo es sagrado e inviolable; por eso sus derechos no pueden ser moralmente conculcados y por eso el pisotear su dignidad es, para cualquier mente moderna que se aprecie medianamente a sí misma, la peor de las blasfemias morales.52 Pero si la responsabilidad y la moral solo tienen su sede en lo más íntimo del yo, entonces ninguna de las dos son cosa de este mundo, y el mundo podrá abstenerse de secundar a la moral y seguirá su propio curso,53 totalmente de espaldas a lo que ocurra en el fuero interno de los seres llamados racionales, trozos de mundo ciertamente insignificantes, minúsculos y breves. Sin embargo, la responsabilidad y la moral de corte deuterofisita se asientan en el fuero interno pero se constituyen para actuar en el externo; puede que el primero sea extramundano, pero entonces estará sujeto a la obligación precisamente moral de venir a este mundo y establecer en él su justicia, de manera que en él se le pidan responsabilidades que pueda satisfacer desde su propia interioridad. La moralización del mundo es la implantación de un reino de las responsabilidades, un reino en el que estas no se eludan y no se reduzcan a un intercambio de razones y excusas, sino que concluyan en las consecuencias o secuelas exigidas por dichas razones o excusas.

Lo que se razona al pedir y dar responsabilidades son esencialmente dos asuntos: las raíces profundas de las acciones en el yo que las concibió y ejecutó, y lo que ha de hacerse para restablecer el estado del mundo anterior a la acción de que se trate. Una responsabilidad carente de consecuencias o secuelas sería una responsabilidad truncada o partida por la mitad. Pero cuando las exigencias de la responsabilidad moral tienen que ejecutarse, la moral transfiere esta tarea a sus brazos seculares, que son los que en verdad pueden emprenderla. La sanción social, la coacción de los sentimientos y el derecho penal serán entonces los medios con que se ejecuten las secuelas mundanas que la responsabilidad moral trae consigo.

En esencia hay dos modos de hacer que el mundo secunde a la moral y responda ante ella. El primero es paulatino y otorga porciones de resarcimiento cada vez que se advierte la conveniencia de hacerlo; es la moralización ordinaria del mundo de la que se ocupan los hábitos sociales y el derecho.

El otro modo una tentación perpetua para las variantes más consecuentes y radicales de la moral deuterofisita es el quebrantamiento de los tiempos y la inauguración de un orden inédito, una ruptura que haga a todo el pasado pagar sus culpas y que, una vez reintegrado su importe, abra una cuenta nueva de responsabilidades. A esta manera de cobrar todas las deudas morales de una vez y de abrir un tiempo en que solo reine la moral (o que por lo menos prepare el advenimiento de ese reinado) se lo suele llamar Revolución, y es fácil advertir que tan ilustre concepto habría resultado imposible sin la moral deuterofisita.

Las secuelas de la responsabilidad tienen que adoptar por fuerza la forma de una mudanza, ambiciosa o modesta, del orden de las cosas, una alteración que se enfrentará tarde o temprano con alguna forma de resistencia. Nadie puede responsablemente rendirse sin más a la superioridad de la fuerza, porque pertenece a las responsabilidades de cualquiera el oponerse a lo impuesto por la violencia en la medida de las capacidades propias, es decir, en la medida de la fuerza que posea, lo que equivale a afirmar que uno será siempre responsable de no poner las fuerzas propias al servicio de sus responsabilidades. Las exigencias derivadas de la responsabilidad pueden entonces fracasar, pero también ciertamentetriunfar o por lo menos eso tiene que suponerse y el desear su propio fracaso es algo que no se puede permitirse la persona responsable, ese héroe moral cuyo heroísmo parece pensado al alcance de cualquiera. El triunfo de la moral es entonces la anulación del mal por el que la razón pidió cuentas, la aniquilación de aquello por lo que la razón tuvo que ejercerse o, por lo menos, el adecuado pago por la imposibilidad de esa aniquilación. El uso de la responsabilidad moralrequiere como supuesto el concebir claramente lo que ocurriría si ella hubiera sido satisfecha; exige, por tanto, pensar lo que sería un triunfo de la moral, o por lo menos qué podría ser reconocido como triunfo y qué como fracaso. Si cualquier secuela de la responsabilidad tuviera que ser juzgada como un fracaso, entonces la razón misma sería una empresa autodestructiva.

Pero el modo en que la razón examina sus secuelas sus logros ya realizados no es el mismo que aquel con el que exige que se altere el curso del mundo. Quizá la razón pueda reconocer sus obras como propias cuando estas son productos intangibles del verbo, cosas que son palabras sin ser otra cosa que palabras, pero en cuanto las obras de la razón pertenecen al mundo terrenal y tangible, entonces siempre podrá suscitarse la terca cuestión de si son en verdad una secuela de la sola razón y una suerte de prolongación suya o si, por el contrario, son obra de las manos, las herramientas o las armas que ella tomó a su servicio.54

Cuando la moral se enfrenta a lo que se supone que debería ser su triunfo, se expone en realidad a un incómodo dilema: el de reconocer la victoria como propia o decidirse a dejar de hacerlo, atribuyéndola a otra causación. El dilema es incómodo porque en general no resulta fácil repudiar los triunfos propios y en este particular tampoco es sencillo aceptarlos; en efecto, la moral apenas se dará por satisfecha con ninguno de sus resultados y si lo hace lo hará seguramente de manera tramposa, y por tanto con mendacidad y traición a la propia causa. Que la moral acepte algo como su secuela implica que atribuye a otro agente causal manos, pasiones, armas, leyes o herramientas la capacidad de obrar a sus órdenes, es decir, de actuar como lo habría hecho ella misma si hubiera tenido los poderes y la fuerza de que carecía y tiene que carecer. Pero este satisfecho reconocimiento que la moral hace de sus resultados será seguramente muy breve. Durará lo que tarde en aparecer algo que, habiendo sido concebido y proyectado como una secuela de la razón, no pueda, sin embargo, ser reconocido como tal: una obra que, aun teniendo que serlo de la moral, lo es solo de sus instrumentos, los cuales han dejado con ello de estar al servicio de su dueña para pasar a obedecer a otro amo o a cobrar vida propia sin someterse a nadie. Basta con que los brazos seculares de la razón se hayan revuelto una sola vez contra ella para sospechar de lo que ocurre cuando parecen no hacerlo. Si la traición puede ocurrir si no está en la esencia de la razón ni tampoco en la de sus instrumentos el que esto no ocurra nunca entonces todo cumplimiento es una mera coincidencia y todo triunfo un fracaso aplazado.

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51. Junto con Agustín, Rousseau y Nietzsche, probablemente fue Wittgenstein el clásico al que más atormentó la cuestión de la culpa y su relación con la profundidad y la interioridad del yo. Podría afirmarse que para Wittgenstein la idea misma de un yo profundo al que uno tenga acceso privilegiado y los demás solo limitado y vicario se halla estrechamente relacionada con la capacidad de uno para cerciorarse de su pureza de intenciones y, por tanto, de su exención de culpa. Adquirir convencimiento de que mi acción ha estado libre de culpa y conocer en cada momento las motivaciones exactas de mi acción de modo que pueda tener certeza sobre la buena factura de mis intenciones y sentimientos es precisamente lo que quiero cuando me atribuyo interioridad, según Wittgenstein. Y es precisamente lo que no puedo lograr mediante el autoconocimiento: «Es difícil entenderse bien uno mismo, pues lo que se podría hacer por magnanimidad y bondad, puede hacerse también por cobardía o por indiferencia», dice Wittgenstein en un apunte de las Vermischte Bemerkungen, de 1946, § 271 de la traducción castellana: Aforismos.Cultura y valor, edición de Georg Henrik von Wright y Heikki Nyman, traducción de Elsa Cecilia Frost con prólogo de Javier Sádaba, Madrid, Espasa, 1995.Véase sobre todo ello el capítulo 5.º de mi ya citada Apología del arrepentido.
52. La moral deuterofisita es laica y es compatible con religiones reveladas y con la ausencia de ellas, aunque exige su propia forma de religión civil o moral: la fundada, como ya se vio en el Ensayo 1.º, en el reconocimiento del carácter sagrado de lo humano. En realidad la moral deuterofisita es la forma más característicamente moderna que adopta lo sagrado.
53. Secundar y seguir el mundo (primera naturaleza) a la moral (segunda naturaleza), es decir, invertir el orden de las naturalezas haciendo de lo primero segundo y de lo segundo primero. Esa es, no vano, la relación entre el mundo físico y el moral que está implicada por el carácter paradójico de la idea misma de una segunda naturaleza.Véase el Ensayo 1. º de este libro.
54. La idea de que la boca y el pensamiento es como una mano y no como un ojo y así las palabras y las ideas no son pinturas sino herramientas, la idea que Wittgenstein y Austin impusieron heroicamente contra las corrientes más poderosas de la historia de la filosofía, es el ataque más severo que cabe al supuesto de una razón ausente de este mundo, a la idea de que con las palabras lo que se hace es hablar del mundo (una idea que ha acompañado a las palabras casi desde que se inventaron). Porque no es que las acciones sean la continuación de los pensamientos, sino que los propios pensamientos, al estar hechos de palabras, son episodios crudos del crudo curso del mundo, que no tiene nada a lo que secundar.

Capítulo siguiente - Razón y moral. Fracaso

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